Shkollat e Mendimit në Studimet e Islamofobisë: Paragjykimi, Racizmi dhe Dekolonialiteti

Hafez, F. (2018). Schools of Thought in Islamophobia Studies: Prejudice, Racism, and Decoloniality. Islamophobia Studies Journal, 4(2), 210–225. https://doi.org/10.13169/islastudj.4.2.0210

Abstrakt 

Racizmi anti-musliman dhe Islamofobia nuk janë thjeshtë fenomene — ato janë bërë gjithnjë e më tepër fokusi i një fushe të re kërkimesh: Studimet mbi Islamofobinë. Konferencat e shpeshta kombëtare e ndërkombëtare, si dhe publikimet e shumta në këtë fushë, dëshmojnë për këtë. Kjo ese trajton qasjet teorike kryesore mbi konceptet e Islamofobisë dhe racizmit anti-musliman të pranishme në literaturën akademike. Shqyrton degëzimet e ndryshme teorike brenda studimeve mbi Islamofobinë, pa u përqëndruar te ngjashmëritë e tyre. Në përgjithësi, mund të identifikohen tri “shkolla mendimi” në studimet mbi Islamofobinë. E para bën kërkime mbi Islamofobinë në kontekstin e studimeve mbi paragjykimet; e dyta mbështetet te studimet mbi racizmin dhe merr shkas nga tradita postkoloniale; ndërsa e treta i shërben të dytës përmes shtimit të një perspektive dekoloniale.

Fjalët kyçe: Islamofobia, racizmi anti-musliman, studimet mbi paragjykimet, studimet postkoloniale, dekolonialiteti, teoria kritike e racës.

Hyrje 

Në një përmbledhje në revistën Ethnicities, Brian Klug (2012, 666) ka analizuar literaturën tashmë në rritje mbi Islamofobinë dhe ka theksuar se Islamofobia është një koncept që ka arritur stadin e pjekurisë, pasi tani “funksionon si një parim organizues për dijen dhe kërkimet.” Në Anglosferë, termi Islamofobi është pranuar gjerësisht për të emërtuar racizmin e përqendruar te figura e “muslimanit,” ndërsa zhvillimi historik dhe gjenealogjia e tij janë gurmuar me detaje të hollësishme (Allen 2010). Megjithatë, në pjesë të tjera të botës, (veçanërisht në Evropë), terminologjia në vetvete vazhdon të jetë objekt diskutimi, jo vetëm nga islamofobët, por edhe brenda sferave akademike. Si rezultat, janë shkruar një numër i madh studimesh për të diskutuar semantikën dhe etimologjinë e Islamofobisë (Muftic 2015) si dhe për të propozuar terminologji alternative, siç në rastin e veprës së Fred Halliday (1999) në fund të viteve 1990. Ky artikull ka një qëllim tjetër. Në vend që të diskutojë se cila mund të jetë terminologjia më e përshtatshme, ne synojmë të eksplorojë kuptimin, teoritë dhe konceptet që qëndrojnë pas asaj që autorët nënkuptojnë kur i referohen Islamofobisë ose racizmit anti-musliman në literaturën teorike mbi këtë temë, siç ka bërë deri diku Klug (2012) në artikullin e tij përmbledhës.

Ndonëse ideja e Islamofobisë u shfaq për herë të parë në vitin 1910 në kontekstin e kolonizimit francez në Algjeri (Allen 2010), përkufizimi i dhënë nga think-tanku britanik Runnymede Trust ishte i pari që e prezantoi konceptin para një audience më të gjerë në vitin 1997. Megjithatë, mund të shohim një zhvillim të larmishëm të kuptimit që autorë të ndryshëm i japin Islamofobisë dhe/ose racizmit anti-musliman. Në periudhën pas vitit 2005, filloi të shfaqej një numër i konsiderueshëm librash akademikë që trajtonin këtë temë, (Klug 2012, 666), dhe brenda një dekade të vetme, mund të argumentohet se një fushë e re e njohur si “Studimet mbi Islamofobinë” filloi të merrte formë. Kjo fushë po materializohet në mënyra të ndryshme në institucionet akademike dhe kërkimore. Që nga viti 2010, Hatem Bazian-i ka organizuar Konferencën Ndërkombëtare të Studimeve mbi Islamofobinë në Universitetin e Kalifornisë (UC), Berkeley, dhe që nga viti 2013, një Konferencë Transatlantike e Studimeve mbi Islamofobinë është mbajtur në Paris. Që nga viti 2014, Farid Hafez-i nga Universiteti i Salzburgut ka organizuar Konferencën e Studimeve mbi Islamofobinë për tre vende gjermanishtfolëse: Austrinë, Gjermaninë dhe Zvicrën. Ai gjithashtu është redaktori i Vjetarit të Studimeve mbi Islamofobinë (Islamophobia Studies Yearbook), të cilin e ka themeluar në vitin 2010. Që nga viti 2012, Bazian-i është redaktor i  Revistës për Studimet mbi Islamofobinë (Islamophobia Studies Journal), një botim shkencor që publikohet dy herë në vit dhe që zhvillohet në kuadër të Projektit për Kërkime dhe Dokumentim të Islamofobisë në Qendrën për Racë dhe Studime Gjinore në Universitetin e Kalifornisë (UC) Berkeley. Po ashtu, Iniciativa Bridge në Universitetin Georgetown, e drejtuar nga John Esposito, është një projekt i përhershëm kërkimor i dedikuar për studimin e Islamofobisë. Në këtë kontekst, disa think-tanke të rëndësishme, si Qendra për Progresin Amerikan me bazë në SHBA dhe Fondacioni për Kërkime Politike, Ekonomike dhe Sociale me bazë në Turqi (SETA, sh.p.), kanë publikuar rregullisht studime mbi Islamofobinë. Armin Muftić (2016) përditëson vazhdimisht një bibliografi ndërkombëtare për studimet mbi Islamofobinë, e cila aktualisht përfshin më shumë se 1,100 tituj; 210 libra, 60 vëllime të redaktuara, dhe 346 artikuj në libra dhe 502 artikuj në revista. Në vitin 2017, këto përpjekje kulmuan me krijimin e Konsorciumit të Studimeve mbi Islamofobinë që përfshin më shumë se 20 universitete nga e gjithë bota. Së bashku me shumë konferenca dhe publikime të tjera të herë pas hershme, shfaqja e këtyre institucioneve dhe forumeve dëshmon për shfaqjen e studimeve mbi Islamofobinë.

Ndërkohë që studimet mbi Islamofobinë janë në zgjerim, kjo nuk nënkupton se autorët kanë arritur një konsensus të përbashkët mbi përkufizimin e Islamofobisë apo racizmit anti-musliman. Për këtë arsye, kjo ese synon të ofrojë një hartë për fushën e studimeve mbi Islamofobinë, duke identifikuar qasjet e ndryshme teorike që janë zhvilluar deri më tani nga komuniteti akademik. Unë përqendrohem veçanërisht te literatura teorike mbi Islamofobinë dhe racizmin anti-musliman si dhe ato organizata që sot janë pjesë e asaj që i kam quajtur institucione që  punojnë në fushën e studimeve mbi Islamofobinë. Synimi im është të hartoj qasjet e ndryshme teorike  në studimet mbi Islamofobinë dhe në studimet mbi racizmin anti-musliman.

Në seksionin vijues, do të diskutoj shkurtimisht supozimet kryesore në përkufizimin fillestar të Islamofobisë të propozuar nga Runnymede Trust, i cili përfundimisht vendosi themelin për debatet që pasuan për një kohë të gjatë (Bleich 2011, 1582). Seksioni i tretë do të diskutojë literaturën teorike që bazohet në përkufizimin e propozuar nga Runnymede Trust, i cili mund të kategorizohet si studime mbi paragjykimin. Seksioni që vijon diskuton qasjet që janë më të rrënjosura në teorinë kritike të racës dhe që përfshijnë qasje të rëndësishme postkoloniale. Shumë prej këtyre autorëve — sidomos përtej botës anglosaksone — i referohen qartë nocionit të “racizmit anti-musliman” dhe madje refuzojnë edhe ta përdorin termin Islamofobi. Seksioni i parafundit diskuton literaturën që përdor qartazi një perspektivë dekoloniale, para se të nxjerr disa përfundime në pjesën e fundit. Kjo ese është e para e këtij lloji që ofron një hartë teorike të fushës së studimeve mbi Islamofobinë. Qëllimi i kësaj eseje nuk është të paraqesë një qasje të re inovative apo të vlerësojë forcat dhe dobësitë e çdo qasjeje veç e veç, megjithëse kritika e çdo qasjeje në këto tre shkolla tashmë përmban kritika substanciale dhe argumente ndaj të tjerëve.

Emërtimi i Islamofobisë

Pa dyshim, Islami dhe muslimanët janë bërë sot një temë debati në rang global, nga Los Anxhelosi në Tokio, nga Stokholmi në Afrikën e Jugut. Pyetjet se si të integrohen muslimanët, si të akomodohet feja islame dhe sa potencialisht i rrezikshëm mund të jetë Islami për arritjen e paqes në botë, duket se janë të përhapura. Mënyra e të menduarit rreth Islamit dhe muslimanëve është kthyer në një qëndrim politik të rëndësishëm, përveç rolit që muslimanët kanë në shoqëri dhe rolit që mendohet se duhet të kenë. Debatet e shpeshta publike e kanë mbajtur figurën e muslimanit në qendër të vëmendjes, qofshin këto diskutime rreth sulmeve terroriste, librave më të shitur, apo ngjarjeve — përfshirë ndalimin e fundit të “muslimanëve” nga Presidenti i SHBA-ve, Donald Trump, apo këshillat e dhëna nga Gjykata Evropiane e Drejtësisë për të rregulluar mbajtjen e hixhabit — të cilat ndahen përgjatë linjave të ndryshme fetare. Për pasojë, krijohet një përshtypje rreth asaj që është në diskutim lidhur me atë që është “Islami i vërtetë” dhe “muslimanët e vërtetë”.

Siç e kam përmendur më herët, përkufizimi i parë terminologjik i Islamofobisë u dha në vitin 1997 nga Runnymede Trust në raportin e saj: “Islamofobia: një sfidë për ne të gjithë”. Ky raport u përgatit nga Komisioni për Muslimanët Britanikë dhe Islamofobinë, i cili sapo ishte themeluar dhe përbëhej nga anëtarë të etnive dhe feve të ndryshme. Në këtë raport, Islamofobia është përkufizuar si pasja e “pikëpamjeve të ngurta (të mbyllura) rreth Islamit”. Këto pikëpamje përfshijnë perceptimin e Islamit dhe muslimanëve si më poshtë:

Për më tepër, ai e konsideron idenë e “pikëpamjeve të hapura për Islamin” si një thjeshtim të tepruar dhe një shtrembërim të traditës islame “duke e larguar nga heterogjeniteti i saj kompleks dhe duke favorizuar një pikëpamje monolitike të paraqitur në mënyrë të thjeshtuar si tërësisht pozitive” (Tamdgidi 2012, 77). Në pikëpamjen time, Tamdgidi ka të drejtë në kritikën e tij, por megjithatë mbështetet tepër në idenë — edhe pse plurale — të një “Islami” të vërtetë. Si rezultat, edhe pse ai kritikon ndërtimin e Islamofobisë dhe Islamofilisë si “aspekte të racizmit epistemik të Perëndimit dhe reflektimit të vetë-projeksionit të tij mbi subjektet e kolonizuara sikur të tregojnë cilësitë e tyre thelbësore” (Tamdgidi 2012, 78), kjo mbetet një përpjekje për të ontologjizuar kategoritë e “Islamit” dhe “muslimanëve” brenda konceptit të Islamofobisë.

Mund të supozohet se Komisioni për Muslimanët Britanikë dhe Islamofobinë (i përbërë nga muslimanë dhe jo-muslimanë) ka propozuar këtë përkufizim për shkak të shqetësimit të përgjithshëm në mesin e muslimanëve, të cilët shpesh ndihen të margjinalizuar në sferën publike dhe përpiqen të krijojnë një imazh pozitiv për veten përmes këtij përkufizimi. Një situatë e ngjashme është vërejtur edhe në lëvizjet afro-amerikane (Hall 1994, 15–25), ku është bërë përpjekje për të afirmuar identitetin, si në rastin e pretendimeve se Zoti ishte një burrë me ngjyrë (Cone 1969). Në përputhje me konceptimet e tjera të racizmit, ky përkufizim i parë i Islamofobisë ka krijuar një kategori për Islamin dhe muslimanët që është stabilizuar dhe vazhdimisht riafirmohet përmes përdorimit të termit “Islam” (Terkessidis 2004, 53–66). Kjo, në fund, formon kategorinë “Islam” duke e perceptuar atë nga këndvështrimi i një Islamofobi.

Megjithatë, disa aspekte të pohuara nga Runnymede Trust janë pranuar gjerësisht në literaturën e studimeve mbi Islamofobinë deri më sot. Konkretisht, ekziston një konsensus i përgjithshëm se Islamofobia vepron përmes homogjenizimit, duke e paraqitur Islamin si inferior dhe si armik, çka në fund çon në diskriminim. Këto karakterizime janë mbështetur nga shumica e autorëve në literaturën e gjerë mbi Islamofobinë.

Studimet mbi paragjykimet

Ndikimi i përkufizimit të Runnymede Trust është i dukshëm në projektin e quajtur “The Bridge Initiative,” i cili drejtohet nga John Esposito pranë Qendrës së Princit Alwaleed bin Talal për Mirëkuptim Muslimano-Kristian në Universitetin Georgetown. Aty Islamofobia përkufizohet kështu:

“Islamofobia është paragjykim apo diskriminim kundër muslimanëve për shkak të fesë së tyre, ose për shkak të identitetit të perceptuar fetar, kombëtar apo etnik të lidhur me Islamin. Ashtu si antisemitizmi, racizmi dhe homofobia, edhe Islamofobia përshkruan mentalitete dhe veprime që poshtërojnë një klasë të tërë njerëzish. Hebrenjtë, afro-amerikanët dhe popullsi të tjera përgjatë historisë kanë përjetuar paragjykime dhe diskriminime. Islamofobia është thjesht një ripërtëritje e kësaj tendence të pafat të urrejtjes.” (The Bridge Initiative 2016b).

Sipas këtij përkufizimi, Islamofobia lidhet në radhë të parë me diskriminimin ndaj muslimanëve. Ajo ndan karakteristika të tilla si përgjithësimi, thjeshtimi, dhe atribuimi negativ, të cilat çojnë në diskriminim, ashtu siç ka argumentuar edhe Runnymede Trust.

Njëkohësisht, përkufizimi thekson qartë se çfarë nuk përfshihet në konceptin e Islamofobisë: “Kritika racionale ndaj Islamit ose muslimanëve, e bazuar në fakte të vërteta, nuk është natyrshëm Islamofobike, ashtu siç kritika ndaj doktrinave ose ndjekësve të feve ose grupeve etnike të tjera nuk tregon domosdoshmërisht urrejtje ose paragjykim” (The Bridge Initiative 2016b). Në këtë deklaratë, Bridge Initiative kundërshton kritikën ndaj konceptit të Islamofilisë, e cila u sfidua pasi ishte një pjesë e nënkuptuar e përkufizimit të Runnymede Trust mbi Islamofobinë. Megjithatë, përfundimisht, kjo qasje ende funksionon brenda konceptit të ekzistencës së “muslimanit të mirë”. Një artikull i Bridge Initiative mbi fushatën zgjedhore të presidentit Donald Trump, pohon se ai e kishte “gabim për muslimanët” (The Bridge Initiative 2016a). Por pyetja mbetet: a e kishte vërtet gabim, apo ka diçka tjetër që mund të shpjegojë pikëpamjet e tij paragjykuese?

Pjesërisht, qasja e ish-kreut të Qendrës së Berlinit për Studime të Antisemitizmit, Wolfgang Benz, mund të shihet edhe si pjesë e kësaj shkollë mendimi. Ai është padyshim një nga autorët e parë në literaturën gjermanishtfolëse që është marrë me konceptin e Islamofobisë (nën emrat Islamfeindschaft dhe Islamfeindlichkeit) dhe ka pasuruar studimin e Islamofobisë me ekspertizën e tij në fushën e konsoliduar të studimeve të antisemitizmit (Benz 2009, 2011). Njëkohësisht, Benz e përkufizon Islamofobinë në shkrimet e tij si një formë “mllefi” (resentment). Ndjenjat e mllefit janë përkufizuar nga Benz (2011, 161) si “të rrezikshme.” Ai argumenton: “Ato nisin si paragjykime dhe priren të përshkallëzohen në urrejtje ndaj individëve, grupeve dhe bashkësive etnike, fetare ose kombëtare të stigmatizuara, një urrejtje që shpesh shfaqet përmes dhunës” (Benz 2011, 161). Benz (2009, 9-20) e pozicionon qartë Islamofobinë brenda kontekstit të studimeve mbi paragjykimet dhe e lidh atë ngushtësisht me psikologjinë sociale (Benz 2011, 165). Për të, marrëdhënia shumicë-pakicë është një komponent thelbësor i antisemitizmit dhe Islamofobisë (Benz 2011, 183). Konceptualizimi i pakicave dhe shumicave nënkupton ekzistencën e subjekteve reale. Këtu, si Esposito ashtu edhe Benz ndjekin atë që unë do ta quaja shkolla e studimeve mbi paragjykimet, ku Islamofobia shihet si një shprehje e mentaliteteve dhe veprimeve, një formë paragjykimi. Kjo është një qasje nga aspekti i psikologjisë sociale që synon të shpjegojë paragjykimet si rezultat i modeleve të sjelljes psikologjike sociale (Jaschke 2013).

Në të njëjtën kohë, duhet theksuar se jo të gjitha qasjet psikologjike sociale duhet të përjashtojnë domosdoshmërisht dimensionet e pushtetit dhe dominimit, edhe pse këto qasje kryesisht përqendrohen te modelet individuale të mendimit dhe veprimit. Si rezultat, jo të gjitha punimet në studimet e paragjykimeve neglizhojnë në mënyrë fundamentale strukturat e pushtetit dhe dominimit. Qasje të ndryshme në studimet e paragjykimeve, si teoria e dominimit social (Heitmeyer 2002) dhe psikologjia kritike sociale, përfshijnë në fakt çështjet e pushtetit. Si pasojë, autorët e studimit afatgjatë të qëndrimeve të së djathtës ekstreme në shoqërinë gjermane (Decker et al. 2016, 11-21) argumentojnë se ideologjitë e pabarazisë nuk drejtohen vetëm kundër individëve. Përkundrazi, ata theksojnë se këto agresione individuale shkojnë paralelisht me qëllimin për të forcuar strukturat autoritare dhe antidemokratike në shoqëri (Decker et al. 2016, 11). Të dy autorët vënë në dukje se fokusimi në qëndrimet individuale në kërkimet e tyre nuk mund të shihet kurrë si diçka e ndarë nga shoqëria në tërësi: “Ndërsa njerëzit me qëndrime autoritare ose etnocentrike kthehen me vendosmëri kundër një shoqërie të hapur, ata vetë janë produkt i kësaj shoqërie” (Decker et al. 2016, 12). Në mënyrë të ngjashme, qasje të tjera psikologjike sociale që merren me Islamofobinë përfshijnë gjithashtu në analizat e tyre strukturat e pushtetit (Ünal 2016).

Përveç kritikës për mungesën e analizës së marrëdhënieve të pushtetit në shumë nga qasjet ndaj studimeve të Islamofobisë që bazohen në studimet e paragjykimeve, ekziston edhe një aspekt tjetër thelbësor që duhet përmendur këtu, të cilin e kam theksuar disa herë. Sipas një kritike që buron nga studimet e racizmit në përgjithësi dhe nga studimet e antisemitizmit në veçanti, çështjet që lidhen me Islamin dhe muslimanët duhet të ndahen nga njëra-tjetra, ashtu siç është bërë në studimet e antisemitizmit. Filozofi Jean-Paul Sartre (1976, 8) e ka paraqitur këtë teori në mënyrë të qartë në esenë e tij “Antisemitët dhe Hebreu”: “Nëse hebreu nuk do të ekzistonte, antisemitët do ta shpiknin atë.” Shumë autorë kanë ndërtuar mbi këtë analogji ndërmjet antisemitizmit dhe Islamofobisë (Hafez 2010b; Levey dhe Modood 2009). Duke ndjekur këtë arsyetim, Edward Said ka bërë një deklaratë të hershme në këtë fushë në librin e tij Orientalizmi:

Për më tepër, shqyrtimi imagjinar i gjërave orientale mbështetej gati ekskluzivisht në një ndërgjegje sovrane perëndimore, nga e cila, me një qendër të padiskutueshme, një botë orientale u formësua, fillimisht sipas ideve të përgjithshme për atë që përfaqësonte një oriental, dhe më pas sipas një logjike të detajuar, e cila udhëhiqej jo vetëm nga realiteti empirik, por edhe nga një bateri dëshirash, regresionesh, investimesh dhe projeksionesh.” (Said 1979, 16).

Kjo nënkupton se nuk po flasim domosdoshmërisht për forma reale të “Islamit,” por më shumë për imazhe të tij, të cilat shërbejnë për konceptimin e “vetes” dhe “tjetrit.” Diskurset Islamofobe përdorin figurën e “tjetrit musliman” për të projektuar mangësitë e vetëperceptuara të shoqërisë që i prodhon, duke i paraqitur ato në mënyrë negative.

Një pohim që përsëritet shpesh në diskursin publik mbi Islamin, i cili është një shembull i gjallë i fuqisë së imagjinatës, është: “Jo të gjithë muslimanët janë terroristë, por të gjithë terroristët janë muslimanë.” Kjo deklaratë na tregon më pak për realitetin dhe më shumë për llojin e përfaqësimit, pra mënyrën se si terrori perceptohet në mbulimin mediatik. (Friedrich dhe Schultes 2013). Kjo ndodh për shkak se vetë koncepti i “popullit musliman,” ashtu si edhe ai i “popullit hebre” në kontekstin e antisemitizmit, është një konstrukt abstrakt që përdoret për të maskuar procese mendore komplekse. Ashtu siç ka thënë Sartre: “Nuk ishte përvoja ajo që krijoi idenë për hebreun; përkundrazi, ishte kjo e fundit [ideja rreth hebreut, autor/ët] që shpjegoi përvojën e tij” (Said 1979, 8).

Megjithatë, siç u përmend më herët, qasja e studimeve të paragjykimeve ndaj Islamofobisë ka ndihmuar në mënyrë të veçantë në sqarimin e mënyrës se si Islamofobia funksionon përmes homogjenizimit, duke e bërë “Islamin” të duket inferior dhe duke diskriminuar muslimanët. Megjithatë, kritikat mbi neglizhimin e strukturave të pushtetit dhe përdorimin e kategorive ontologjike për “Islamin” dhe “Muslimanët” merren parasysh në atë që unë e konsideroj si drejtimin më të rëndësishëm në literaturën akademike mbi studimet e Islamofobisë sot: studimet mbi racizmin, të informuara nga supozimet qendrore të teorisë postkoloniale, si “tjetërsimi” dhe marrëdhëniet e pushtetit. Brian Klug ka vërejtur që në vitin 2012 një ndryshim të rëndësishëm në literaturë, drejt një shikimi të Islamofobisë përmes një lenteje racializuese (Klug 2012, 677). Në seksionin e ardhshëm do të përshkruaj këtë qasje.

Postkolonialiteti dhe studimet mbi racizmin

Studimet postkoloniale nuk ndjekin një teori apo metodologji të unifikuar. Megjithatë, idetë e tyre kryesore bazohen te veprat e mendimtarëve të shquar si Edward Said (“Orientalism”, 1978), Gayatri Spivak (“Can the Subaltern Speak?”, 1988) dhe Homi Bhabha (“Nation and Narration”, 1990). Nga këto vepra burojnë koncepte themelore si “tjetërsimi” (Said), “nënshtrimi” (Spivak), përfaqësimi, hibridizmi dhe provincionalizimi i Evropës (Bhabha). Nocioni i “postkolonializmit” nuk i referohet thjesht kuptimit historik të kolonializmit, në kuptimin e ngushtë të fjalës. Ashtu siç argumenton mendimtari dekolonial Nelson Maldonado-Torres, koncepti i kolonialitetit lidhet me diçka që shkon përtej kolonializmit:

Kolonializmi përfaqëson një marrëdhënie politike dhe ekonomike në të cilën sovraniteti i një kombi apo populli mbështetet në fuqinë e një kombi tjetër, duke e shndërruar këtë të fundit në një perandori. Kurse kolonialiteti i referohet modeleve të pushtetit që mbijetuan si pasojë e kolonializmit, të cilat vazhdojnë të përcaktojnë kulturën, punën, marrëdhëniet ndërsubjektive dhe prodhimin e dijes, shumë përtej kufijve të administratave koloniale. Pra, kolonialiteti mbijeton përtej kolonializmit.” (Maldonado-Torres 2007, 243).

Pikërisht këtë trajtojnë studimet postkoloniale. Studimet mbi racizmin kanë përvetësuar supozimet themelore të mendimtarëve postkolonialë, siç janë ndërtimi i racës dhe roli që luan dominimi dhe pushteti, ndër të tjera. 

Një nga shqetësimet kryesore të studimeve aktuale të racizmit mund të vërehet në dekonstruksionin e supozimeve bazë që stabilizojnë dhe riprodhojnë konstruksionet racore, të cilat formojnë bazën e mendimit racist. Për këtë arsye, për shumicën e autorëve sot, angazhimi në disiplinën e studimeve të Islamofobisë nuk nënkupton domosdoshmërisht një angazhim të drejtpërdrejtë me Islamin dhe muslimanët, por më shumë me kulturën dominuese në ato shoqëri ku ekziston racizmi anti-musliman (Attia et al. 2015). Për rrjedhojë, nuk bëhet fjalë vetëm për Islamin. Gjithashtu, çështja nuk lidhet aq shumë me natyrën e Islamofobisë, pasi kjo na ofron më shumë informacion për përbërjen e shoqërive dominuese dhe Islamofobe. Sipas këtij argumentimi, sulmet e 11 shtatorit, si dhe sulmet e tjera terroriste të kryera nga të ashtuquajturit “islamistë,” nuk kanë qenë asnjëherë burimi i vërtetë i Islamofobisë. Shumë nga veprat e frymëzuara nga teoria foucaultiane e kompleksit fuqi/dije e trajtojnë Islamofobinë si një formë diskursi (Hafez 2010b, 2017; Kallis 2013; Prasad 2013; Pucher 2012; Ramm 2009; Saeed 2007; Schiffer dhe Wagner 2011; Shumsky 2004; Ureta dhe Profanter 2011). Sipas këtij teorizimi, qëllimi i studimeve të Islamofobisë është të kritikojë strukturat e fuqisë që synojnë të qeverisin subjektet që kanë ndërtuar.

Iman Attia, e cila filloi të shkruante për racizmin anti-musliman që në fund të viteve 1990, e rimori këtë çështje në publikimin e saj të vitit 2007, duke reflektuar mbi faktin se kjo temë ishte bërë më e ndjeshme dhe më e pranishme në shoqëri. Sipas saj, studimi i racizmit anti-musliman përqendrohet në dekonstruksionin e proceseve sociale të ndërtuara nga strukturat e fuqisë. Për të, bëhet fjalë për një “rishikim kritik të hegjemonisë në imazhet dhe diskurset dominuese… të cilat shërbejnë për stabilizimin e fuqisë” (Attia 2007, 5–7). Sipas saj, racizmi anti-musliman është një formë e racizmit kulturor, ku “feja…  kulturalizohet dhe e transformohet në komponentët thelbësorë të koncepteve kulturore të vetes dhe tjetrit” (Attia 2007, 9).

Ekzistojnë një sërë veprash të tjera që përdorin këtë konceptim të zgjeruar të racizmit, ku përkatësia fetare aktuale ose e atribuar racializohet. Ndërsa shumë autorë në sferën akademike ndjekin këtë linjë argumentimi, duhet të theksohet se një konceptualizim i Islamofobisë i bazuar në studimet e racizmit është shfaqur që në fazë të hershme në botën anglosaksone, siç shihet në veprat hyrëse të Robert Miles dhe Malcolm Brown (2004, 29) në librin e tyre mbi Racizmin, si dhe në veprat e Nasar Meer, Tariq Modood dhe të tjerëve (Kyriakides et al. 2009; Meer dhe Modood 2009, 2010, 2012). Në të njëjtën kohë, nuk duhet të nënvlerësojmë diversitetin e studimeve mbi racizmin si fushë, dhe nuk mjafton të thuhet se Islamofobia është një formë racizmi, pasi hasim disa nocione konkurruese mbi racizmin.  Për shembull, koncepti i “racizmit pa raca” (Balibar et al. 1990, 28) na ofron një qasje ndryshem ndaj racizmit anti-musliman, ku aspekti i identitetit fetar vendoset në plan të parë në krahasim me konceptet e tjera të racizmit, dhe theksi mbi fenë në ndërtimin e diferencës është vetëm një çështje semantike. Për shembull, Brown  argumenton se ekziston një dallim analitik midis racializimit të një grupi etnik, nga njëra anë, dhe një grupi fetar, nga ana tjetër. Forma e dytë e racializimit nuk përqendrohet kryesisht në dallimet biologjike dhe somatike, sipas Brown (2000, 74). Ky dallim midis racializimit dhe racizmit refuzohet nga autorë të tjerë. Mark Terkessidis (2004, 98), për shembull, e interpreton racializimin në një kuptim më të gjerë, si një proces “në të cilin, nga njëra anë, një grup njerëzish përcaktohet si një grup natyror përmes disa karakteristikave dhe, në të njëjtën kohë, natyra e këtij grupi ndërtohet në raport me grupin e vet”. Ky kuptim më i gjerë i racizmit e bën më të lehtë përfshirjen e racizmit anti-musliman dhe Islamofobisë brenda një koncepti të tillë të racizmit.

Hafez-i ka propozuar përkufizimin e mëposhtëm në “Vjetarin e Studimeve të Islamofobisë”:

Kur flasim për Islamofobinë, nënkuptojmë racizmin anti-musliman. Ashtu siç kanë treguar studimet mbi antisemitizmin, komponentët etimologjikë të një fjale nuk tregojnë domosdoshmërisht kuptimin e saj të plotë, as mënyrën se si përdoret. E njëjta gjë vlen edhe me Studimet e Islamofobisë. Islamofobia është bërë një term i njohur i përdorur si në akademi ashtu edhe në sferën publike. Kritika ndaj muslimanëve ose fesë islame nuk është domosdoshmërisht Islamofobi. Islamofobia ka të bëjë me një grup dominues njerëzish që synon të përvetësojë, stabilizojë dhe zgjerojë fuqinë e vet duke përkufizuar një “kokë turku”—të vërtetë ose të sajuar—dhe duke e përjashtuar këtë kokë turku nga burimet/të drejtat/përcaktimi i një “neje” të krijuar. Islamofobia funksionon duke ndërtuar një identitet “musliman” statik, të cilit i atribuohen cilësi negative dhe përgjithësohet për të gjithë muslimanët. Në të njëjtën kohë, imazhet islamofobe janë të lëvizshme dhe ndryshojnë në kontekste të ndryshme, pasi Islamofobia na tregon më shumë për Islamofobin sesa për muslimanët/Islamin.1

Ndërsa përkufizimi i Hafez-it thekson rëndësinë e strukturave të pushtetit në mënyrën e konceptualizimit të Islamofobisë, autorë të tjerë si Benjamin Opratko dhe Fanny Müller-Uri theksojnë rëndësinë e konceptimit të racizmit si një “marrëdhënie shoqërore.” Ata e kritikojnë konceptin e Islamofobisë të propozuar nga Deepa Kumar, e cila e përkufizon Islamofobinë si një “mjet i pushtetit,” duke e parë këtë qasje si një riprodhim të koncepteve marksiste të racizmit si një mjet i përdorur nga elitat për të ndarë klasat e shtypura. (2016, 120). Ata përdorin teorinë kritike të racës dhe përpiqen të shkojnë përtej koncepteve funksionaliste dhe instrumentale mbi racizmin. Për ta, “kulturalizimi dhe ekonomizimi i shoqërisë bashkohen në figurën e ‘muslimanit'” (Opratko dhe Müller-Uri 2016, 127). Racizmi anti-musliman këtu kuptohet si “një dimension qendror i strukturës hegjemonike të shoqërive perëndimore” (Müller-Uri 2014, 127). Ajo që Müller-Uri paraqet këtu është një koncept më i gjerë dhe strukturor i racizmit. Fokusi nuk është te një person që është racist, por te ndërgjegjësimi për praktikat tona raciste, të cilat janë të gdhendura në socializimin dhe njohuritë tona. Bazuar në këtë konceptualizim, autorë të tjerë argumentojnë se ka një “proces strukturor, implicit ose të pavetëdijshëm të racializimit të tjetrit, i cili mund të shoqërojë të gjitha veprimet tona, dhe një proces të dukshëm, të fokusuar dhe të vetëdijshëm të krijimit të racës” (Kreutzer 2015, 21). Koncepti i “shoqërisë dominuese” adreson pikërisht këtë dimension strukturor të racizmit anti-musliman. Në këtë kontekst, racizmi anti-musliman kuptohet si një “marrëdhënie shoqërore e dominuar” (Müller-Uri 2014, 62), një diskurs ideologjik, ose dhunë simbolike apo epistemike (sipas Spivak-ut) në një marrëdhënie të pabarabartë pushteti që zhvlerëson “tjetrin” dhe vlerëson veten (Müller-Uri 2014, 68).

Duke u bazuar te Frantz Fanon dhe Theodor W. Adorno, Müller-Uri (2014, 91) argumenton, duke marrë parasysh kthesën e dukshme post-racore në Evropë, se racizmi anti-musliman ka të bëjë me një “koncept esencialist të kulturës, i cili shfaqet si ekuivalenti funksional i konceptit biologjik të racës,” e që në këtë rast nuk i referohet kulturës, por më tepër fesë. Qendror për këtë është natyralizimi i një dallimi kulturor ose fetar, i cili përbën thelbin ideologjik të të gjitha formave të racizmit (Müller-Uri 2014, 96). Müller-Uri (2014, 97) na kujton se hebrenjtë tashmë konsideroheshin si një “racë mendore”[2] në mendimin antisemitik, që do të thotë se ata ishin “kulturalisht të pa asimilueshëm.” Ngjashëm, sot figura e muslimanit imagjinohet si objekt, të cilit i mohohet ndividualizmi brenda një kolektivi dhe ndërtohet në një mënyrë që ndjek modele të ngjashme me ato të një kulture muslimane të thjeshtuar në tipare të përbashkëta. Duke iu referuar Michel Foucault, Antonio Gramshit dhe Jacques Derrida, Iman Attia (2009, 23) thekson lidhur me Evropën se, “shfrytëzimi … nuk funksionon më ekskluzivisht ose kryesisht përmes dhunës së drejtpërdrejtë,” por “shkon dorë për dore me hegjemoninë kulturore.” Sipas Attia-s (2009, 23), “fokusimi te kultura … e vendos kulturën si elementin e tretë përkrah strukturës dhe subjektit.” Kjo shërben më tej për ta kontrolluar këtë “rrezik.” Siç thekson Attia (2009, 89) diku tjetër, “diskurset anti-muslimane paraqiten si një formë vetëmbrojtjeje, që janë analoge me mënyrën si janë trajtuar diskurset anti-semite nga nacional-socialistet dhe të djathtët, të cilat më parë e kanë justifikuar këtë si një formë vetëmbrojtjeje.”

Ndërsa kjo degë e studimeve të Islamofobisë bazohet kryesisht në fushën e studimeve të racizmit që informohet nga teoria kritike mbi racën dhe ka prirjen ta braktisë vetë konceptin e Islamofobisë, ekziston një degë tjetër që përfshin qasjen postkoloniale, por që e çon atë një hap më tej. Kjo qasje nuk e konsideron projektin e dekonstruktimit të dhunës epistemike eurocentrike dhe narrativave të racizmit anti-musliman në diskurset hegjemone islamofobe si çështjen më qendrore brenda analizës së saj. Ajo (qasja postkoloniale, sh.p) nuk argumenton vetëm se Islamofobia thjesht ka lejuar që një strukturë ekzistuese e mendimit kolonial të përhapej gjerësisht, siç bën Achille Mbembe (2014, 23) në “Kritikën e Arsyes së Zezë.” Kjo traditë postkoloniale tashmë ka një perspektivë globale dhe e kornizon Islamofobinë brenda historisë së “sistemit botëror modern”, si “një histori e zgjerimit të shteteve dhe popujve evropianë në pjesën tjetër të botës” (Wallerstein 2007, 11), por, në të njëjtën kohë, kritikon eurocentrizmin që ata e shohin si të pandashëm nga kjo qasje (Grosfoguel 2011, 2). Kjo qasje quhet praktikë “dekoloniale,” të cilën do ta përshkruaj në seksionin tjetër duke u mbështetur kryesisht në kërkimet e Ramon Grosfoguel-it, i cili, ashtu si Hatem Bazian-i, e hulumton Islamofobinë nga një perspektivë dekoloniale dhe e ka teorizuar atë në mënyra shumë eksplicite.

Dekolonialiteti

Projekti për Kërkimin dhe Dokumentimin e Islamofobisë, i themeluar nga Bazian-i në Qendrën për Racë dhe Kërkime Gjinore në UC Berkeley, ofron këtë përkufizim të Islamofobisë:

Islamofobia është një lloj frike ose paragjykimi i trilluar që ushqehet nga strukturat ekzistuese të pushtetit global me qasje eurocentrike dhe orientaliste. Ajo drejtohet kundër një kërcënimi musliman, qoftë ai i perceptuar ose real, që synon të ruajë dhe zgjerojë pabarazitë ekzistuese në marrëdhëniet ekonomike, politike, sociale dhe kulturore. Kjo bëhet duke arsyetuar përdorimin e dhunës si një mjet për të arritur “rehabilitimin civilizues” të komuniteteve të synuara (muslimane ose të tjerë). Islamofobia përforcon dhe riprodhon një strukturë globale racore përmes së cilës pabarazitë në shpërndarjen e burimeve ruhen dhe zgjerohen (Projekti për Kërkimin dhe Dokumentimin e Islamofobisë, 2016).

Kjo qasje ndryshon në perspektivën e saj globale, duke reflektuar përkufizimin e Grosfoguel-it (2016, 10) mbi racizmin si “një hierarki globale e superioritetit dhe inferioritetit përgjatë linjave të njerëzimit, e cila është prodhuar dhe riprodhuar politikisht, kulturalisht dhe ekonomikisht për shekuj me radhë nga institucionet e ‘sistemit botëror modern/kolonial’.” Grosfoguel-i përdor këtë përshkrim për të theksuar se reduktimi kulturor dhe strukturor i karakterizimeve të sistemit botëror është mashtrues. Në vend të kësaj, ai e përdor konceptin e 

kolonialitetit të pushtetit si një… ndërthurje… të hierarkive globale të shumta dhe heterogjene (heterarki) të formave seksuale, politike, epistemike, ekonomike, shpirtërore, gjuhësore dhe racore të dominimit dhe shfrytëzimit, ku hierarkia racore/etnike e ndarjes evropiane/jon-evropiane ndikon tërthorazi në të gjitha strukturat e tjera të pushtetit global (Grosfoguel 2011, 10).

Qasja e tij bazohet në një kuptim më të ndërlidhur dhe jo-hierarkik të strukturës ekonomike, në krahasim me sistemin kulturor. Ai i konceptualizon të dyja, “kulturën ideologjike/simbolike globale dhe kulturën koloniale/raciste,” si përbërëse, së bashku me proceset e akumulimit dhe sistemin ndër-shtetëror, duke krijuar marrëdhënie bërthamë-periferi në një shkallë botërore (Grosfoguel 2011, 16).

Atëherë, cili është ndryshimi midis studimeve postkoloniale dhe atyre dekoloniale? Studiuesit dekolonialë nuk mohojnë kontributet e rëndësishme të bëra nga studimet postkoloniale. Ata gjithashtu ndërtojnë mbi kritikën e tyre ndaj prodhimit të njohurive perëndimore. Megjithatë, studiuesit e fushës së studimeve dekoloniale, si Anibal Quijano (2007), María Lugones (2007) dhe Walter D. Mignolo (Mignolo 2000), e konsiderojnë veprimtarinë e tyre si një ndërhyrje në fushën e studimeve postkoloniale.

Projekti i Grosfoguel-it (2011, 3) brenda dekolonialitetit ka për qëllim—siç është edhe për të tjerët—dekolonizimin e mendimit postkolonial, i cili është përqendruar intelektualisht tek mendimtarët eurocentrikë të ngulitur në kanonin poststrukturalist/postmodern perëndimor, si Foucault, Derrida dhe Gramsci (Grosfoguel 2011, 2). Ai argumenton për një kritikë të modernitetit nga Jugu Global, që është kritike ndaj të dyja palëve: eurocentrizmit dhe fundamentalizmit të Botës së Tretë. Ky projekt ndjek: (1) një perspektivë epistemike dekoloniale që përdor një kanon më të gjerë mendimi, (2) një dialog kritik ndërmjet projekteve të ndryshme epistemike/etike/politike që synon një bote plurisistemike (në vend të asaj universale), dhe (3) një përshtatje me perspektivën epistemike të mendimtarëve nga Jugu Global (Grosfoguel 2011, 3). Ai propozon disa mënyra për të kundërshtuar epistemologjinë eurocentrike (Grosfoguel 2011, 25). Lufta kundër Islamofobisë, të cilën Grosfoguel-i e konceptualizon si një formë racizmi, bëhet pjesë e një luftë më të gjerë globale kundër pabarazive dhe shfrytëzimeve të racializuara. Kjo luftë është, në thelb, një betejë epistemologjike e të nënshtruarve, të cilët, sipas Grosfoguel-it, kanë agjenci dhe fuqinë për ta sfiduar sistemin aktual botëror.

Grosfoguel-i identifikon disa forma të ndryshme të Islamofobisë në veprim. Njëra prej tyre ka rrënjë në një perspektivë historike globale, duke filluar që nga viti 1492 me dëbimin e hebrenjve dhe muslimanëve nga Gadishulli Iberik dhe origjinat e tregtisë transatlantike të skllevërve. Një tjetër është një formë e racizmit kulturor që u zhvillua pas përfundimit të Nazizmit në Gjermani, luftërave antikoloniale, dhe lëvizjeve për të drejtat civile në Perëndim. Forma të tjera përfshijnë Orientalizmin, që lidhet me shfrytëzimin e tropeve dhe racizmin epistemologjik [3], të cilin ai e konsideron “formën më të padukshme të racizmit” (Grosfoguel 2012, 19), e cila delegjitimon zërat e nënshtruarë muslimanë dhe pozicionon aktorët hegjemone perëndimorë si palë objektive. Grosfoguel-i (2011, 2) bën një dallim “midis atyre që e interpretojnë nënshtrimin (subalternity [4]) si një kritikë postmoderne (që përfaqëson një kritikë eurocentrike të eurocentrizmit) dhe atyre që e interpretojnë nënshtrimin si një kritikë dekoloniale.” Pikërisht këtu subjekti musliman rihyn në debat nga dera e pasme e dominimit botëror perëndimor.

Studiuesit dekolonialë, si Salman Sayyid, i referohen në mënyrë eksplicite mendimit dekolonial në lidhje me studimet e Islamofobisë. Për Sayyid-in, “çështja muslimane,” ashtu siç është ndërtuar në Evropë, tregon një seri pyetjesh dhe spekulimesh që zbulojnë vështirësitë e dominimit perëndimor mbi Islamin dhe muslimanët. Këto, nga ana tjetër, do të hapnin një arenë ndërhyrjesh kulturore, qeveritare dhe epistemologjike (Sayyid 2014, 3). Sipas Sayyid-it (2014, 4-5), figura e “Muselmann” (gjermanisht, sh.p.) përfaqëson muslimanin që duhet të kontrollohet, por që në të njëjtën kohë është një figurë pa vullnet, e ngjashme me një të vdekur që ecën në tokë. Ai beson se problemi për muslimanët nuk ka aq shumë lidhje me konceptet esencialiste që përdoren për t’i përshkruar ata (të cilat, në literaturën aktuale, janë në fakt fokusi kryesor i qasjes së informuar nga studimet postkoloniale dhe teoria kritike e racës). Në vend të kësaj, ai argumenton se sfida e të qenit musliman sot është se nuk ka hapësirë epistemologjike ose politike për këtë identitet (Sayyid 2014, 8). Në përputhje me rrethanat, përfshirja e Islamit në epistemologjinë perëndimore si koncept do të destabilizonte rendin kolonial. Sayyid-i dëshiron të prezantojë një perspektivë post-pozitiviste, post-orientaliste dhe dekoloniale për të krijuar pikërisht këtë hapësirë. Për të, dekolonizimi është metoda e duhur për të krijuar një demos global potencial. Për Sayyid-in, nuk është demokracia në formën e saj aktuale, së bashku me rendin socio-ekonomik neoliberal shoqërues, ajo që është në gjendje të krijojë një demos global të lirë nga racizmi. Duke u mbështetur te Mignolo, ai i referohet dekolonialitetit si një projekt i “mosbindjes epistemike” (Sayyid 2014, 12). Për Sayyid-in, dekolonialiteti nuk është një përpjekje për të eliminuar të gjitha strukturat e pushtetit, as nuk është një përpjekje për të krijuar një utopi. Përkundrazi, ai e sheh dekolonialitetin si një përpjekje për të kapërcyer maksimën e kolonializmit/modernitetit, pra hierarkinë e dhunshme të Perëndimit dhe jo-Perëndimit. Për Sayyid-in (2014, 13), projekti dekolonial është një luftë për decentralizimin e mundshëm të Perëndimit. Ai synon t’i japë subjektit musliman një emër në botë dhe të mos e lënë atë pa fjalë dhe në mëshirën e marrëdhënieve postkoloniale, modeleve të mendimit orientalist dhe epistemologjisë pozitiviste. Për Sayyid-in, Islamofobia shihet këtu si një përpjekje për të penguar subjektin musliman që të zërë një vend në botë si musliman. Si rezultat, subjekti musliman rihyn në konceptin e Islamofobisë përmes derës së pasme të një kritike të sistemit aktual botëror. Për të emëruar këtë hapësirë, teoricieni dekolonial Nelson Maldonado-Torres (n.d., 24) ka propozuar një mënyrë për të arritur mosbindjen epistemike dekoloniale në 10 tezat e tij, të cilat kornizojnë projektin dekolonial në mënyrë që një subjekt individual të shfaqet si: një “pyetës kritik, mendimtar, teoricien, shkrimtar dhe komunikues”; një krijues i përfshirë në një kthesë estetike, erotike dhe shpirtërore dekoloniale (26); një agjent i ndryshimit social (28); dhe, së fundmi, një aktor në një kolektiv (28). Në këtë kuptim, Sayyid-i bëhet një përfaqësues musliman që e konsideron Islamofobinë si një pengesë projekit e arritjes së vullnetit musliman në sistemin botëror global.

Përfundim

Ky artikull ofroi një përmbledhje të debateve teorike në fushën e studimeve mbi Islamofobinë, që nga përcaktimi i parë sistematik i ofruar në vitin 1997. Unë argumentoj se mund të flasim përgjithësisht për tre shkolla të ndryshme mendimi në studimet mbi Islamofobinë. Shkolla e parë bën kërkime mbi Islamofobinë kryesisht si një formë e studimeve mbi paragjykimet. Përfaqësues të kësaj shkolle, të cilët i kam diskutuar në këtë artikull, janë John Esposito (Bridge Initiative në Universitetin Georgetown) dhe Wolfgang Benz (Qendra për Studime mbi Antisemitizmin). Përtej këtij punimi, ekziston një numër i madh i literaturës që ndan (përdor, shp.p) supozimet bazë të kësaj qasjeje (shih gjithashtu: Bunzl 2007; L. Brown et al. 2013; Lean 2012). Shkolla e dytë, që e sheh Islamofobinë përmes prizmit të racializimit, e vendos Islamofobinë kryesisht në një marrëdhënie asimetrike pushteti dhe bën lidhje teorike me studimet kritike të racës dhe studimet postkoloniale. Kjo qasje është ndoshta qasja më e përhapur aktuale brenda literaturës akademike, duke gjetur veçanërisht pranim të madh—edhe pse jo ekskluziv—në mesin e atyre anëtarëve të komunitetit akademik që preferojnë të përdorin konceptin e racizmit anti-musliman në vend të termit Islamofobi. Ne mund të përmendim veçanërisht veprat e Nasar Meer dhe Brian Klug në Anglosferë dhe veprat e Iman Attia dhe Fanny Müller-Uri në literaturën gjermane, të cilat bazohen në teorinë kritike të racës. Shumica e kësaj literature mbështetet në një kuptim më të gjerë të racizmit dhe e konceptualizon racializimin kryesisht si një formë e esencializimit, ku dallon racizmin kulturor nga karakteristikat fenotipike. Në të njëjtën kohë, ka gjithashtu arsye për të besuar se për disa aktorë racistë—veçanërisht brenda kampit të së djathtës ekstreme—feja nuk është gjë tjetër veçse një shprehje e aftësive kulturore të një race të caktuar (Priester 2003, 268–98). Kështu, debati i përgjithshëm në studimet e racizmit, që trajton nëse kultura është një zëvendësim i thjeshtë për racën apo më tepër një eufemizëm për një kategori biologjike, trajtohet në mënyra të ndryshme. Meqenëse qasja dekoloniale ndan gjithashtu shumë prej përfundimeve të studimeve postkoloniale, studiuesit që ndjekin të parën mund të përmenden këtu gjithashtu, veçanërisht Hatem Bazian-i në Projektin e Kërkimeve dhe Dokumentimit të Islamofobisë në UC Berkeley. Megjithatë, ka kuptim ta konsiderojmë shkollën dekoloniale si një shkollë të tretë mendimi, për dy arsye kryesore: së pari, për shkak të projektit të saj më të gjerë epistemologjik dhe së dyti, për shkak të natyrës së saj politike. Teorikisht, kjo shkollë përfaqëson një kritikë ndaj eurocentrizmit brenda teorisë postkoloniale, duke e rikthyer “subjektin musliman” si një zë të nënshtruar (subaltern) që mund të formësojë të ardhmen e tij. Kjo qasje shkon përtej kuptimit të ngushtë të shkencës dhe synon të krijojë një projekt politik që kërkon vullnet për të sfiduar atë që Grosfoguel-i (2016, 10) e quan “sistemi botëror modern/kolonial kapitalist/patriarkal perëndimor/centrik kristian.”

Solli në shqip Observer.al

Financimi:

Ky artikull u përgatit gjatë qëndrimit tim si Profesor Vizitues Fulbright-Botstiber për Studimet Austriako-Amerikane në Qendrën për Racë dhe Studime Gjinore në Universitetin e Kalifornisë (UC), Berkeley. Kam prezantuar një version të shkurtuar të këtij punimi në Konferencën Ndërkombëtare të Studimeve mbi Islamofobinë në vitin 2017, e cila u organizua nga Projekti i Kërkimeve dhe Dokumentimit mbi Islamofobinë në Qendrën për Racë dhe Studime Gjinore në UC Berkeley. Një version i mëparshëm është prezantuar në një konferencë në Universitetin e Münsterit në janar 2016.

Shënim i autorit:

[1] Farid Hafez, Përcaktimi i punës mbi Islamofobinë. Aksesi në 11 dhjetor 2018. http://www.jahrbuchislamophobie.de/islamophobia.

Shënime sqaruese nga Observer.al:

[2] Ramón Grosfoguel përdor termin “racë mendore” (mental race) për të shpjeguar një koncept të veçantë që lidhet me hebrenjtë në kontekstin e Islamofobisë dhe kolonializmit. Kjo lidhet me mënyrën se si grupet shoqërore krijojnë kategori dhe hierarki që mbështeten mbi konceptet e racës dhe fesë. Në këtë rast, Grosfoguel sugjeron se hebrenjtë janë kategorizuar jo vetëm si një racë fizike, por si një “racë mendore,” ku stereotipet dhe paragjykimet historike dhe epistemologjike kanë ndikuar në perceptimet dhe trajtimin e tyre. Ky përdorim synon të theksojë se rrënjët e racizmit dhe Islamofobisë janë thellësisht të lidhura me mënyrën se si epistemologjia koloniale ka formuar mendësinë moderne, duke prodhuar kategori të tilla si “të tjerë” për grupet etnike dhe fetare.

[3] Racizmi epistemologjik, sipas Ramón Grosfoguel, dhe ashtu siç e përdor Farid Hafez në këtë ese, i referohet një lloj racizmi që ndodh në sferën e dijes dhe mendimit. Grosfoguel-i e sheh këtë si një mënyrë për të legjitimuar pushtetin kolonial përmes strukturave të mendimit dhe ideologjisë. Në këtë kuptim, racizmi epistemologjik nuk përqendrohet thjesht në ndarjet biologjike, por në mënyrat si njohuritë dhe teoritë perëndimore vendosin hierarki mbi grupet e tjera, duke delegjitimuar dijen dhe përvojat e popujve të kolonizuar, përfshirë muslimanët. Sipas Grosfoguel-it, kjo formë racizmi është më e padukshme, por shumë e fuqishme, sepse legjitimon dhe mbështet narrativat perëndimore, ndërsa përjashton ose nënvlerëson njohuritë që vijnë nga jashtë këtij konteksti. Kështu, mendësitë dhe kulturat jo-perëndimore, si ato islame, përjashtohen dhe shtypen në diskurset globale, duke e pozicionuar mendimin perëndimor si të vetmin “të vërtetë” ose legjitim. Kjo krijon një ndarje epistemike midis “të qytetëruarit” perëndimor dhe “të tjerëve” të pazhvilluar ose jomodernë.

[4] “Subalternity” përfaqëson grupet ose individët që ndodhen jashtë qendrave të pushtetit dhe nuk kanë zë në strukturat dominuese. Ky koncept, i njohur në teoritë postkoloniale, përshkruan të shtypurit që shpesh mbeten të pa përfaqësuar dhe të padëgjuar. Gayatri Spivak argumenton se subalternët janë të margjinalizuar dhe kanë pak ose aspak mundësi të shprehin zërin e tyre në mënyrë të pavarur, duke qenë të përjashtuar nga mënyrat hegjemoniste të prodhimit të dijes dhe përfaqësimit.

Referencat:

• Allen, C. 2010. Islamophobia. Aldershot, Burlington, Singapore, dhe Sydney: Routledge.
• Attia, I. 2007. “Kulturrassismus und Gesellschaftskritik.” Në Orient-und IslamBilder: Interdisziplinäre Beiträge zu Orientalismus und antimuslimischem Rassismus, redaktuar nga I. Attia, 5–28. Duisburg: unrast Verlag.
• Attia, I. 2009. Die ‘westliche Kultur’ und ihr Anderes: Zur Dekonstruktion von Orientalismus und antimuslimischen Rassismus. Bielefeld: Transcript.
• Attia, I., S. Köbsell, dhe N. Prasad. (red.). 2015. Dominanzkultur Reloaded: Neue Texte zu gesellschaftlichen Machtverhältnissen und ihren Wechselwirkungen. Bielefeld: Transcript.
• Balibar, É., I. Wallerstein, dhe M. Haupt. 1990. Rasse, Klasse, Nation: Ambivalente Identitäten. Hamburg: Argument Verlag.
• Benz, W. 2009. “Einführung zur‚ Feindbild Muslim—Feindbild Jude.” Në Islamfeindschaf und ihr Kontext: Dokumentation der Konferenz ‚Feindbild Muslim—Feindbild Jude, redaktuar nga W. Benz, 9–20. Berlin: Metropol Verlag.
• Benz, W. 2011. Antisemitismus und Islamkritik: Bilanz und Perspektive. Berlin: Metropol Verlag.
• Bhabha, H. K. 1999. Nation and Narration. London: Routledge.
• Bleich, E. 2011. “What Is Islamophobia and How Much Is There? Theorizing and Measuring an Emerging Comparative Concept.” American Behavioral Scientist 55 (12): 1581–600.
• Brown, L., G. H. Awad, E. J. Preas, V. Allen, J. Kenney, S. Roberts, dhe L. B. Lusk. 2013. “Investigating Prejudice toward Men Perceived to be Muslim: Cues of Foreignness versus Phenotype.” Journal of Applied Social Psychology 43 (2): 237–45.
• Brown, M. 2000. “Conceptualising Racism and Islamophobia.” Në Comparative Perspectives on Racism, redaktuar nga J. Ter Wal dhe M. Verkuyten, 73–90. Aldershot, Burlington, Singapore, dhe Sydney: Ashgate.
• Bunzl, M. 2007. Anti-Semitism and Islamophobia: Hatreds Old and New in Europe. Chicago: Chicago University Press.
• Cone, J. H. 1969. Black Theology and Black Power. New York: Harper & Row.
• Decker, O., J. Kiess, dhe E. Brähler. 2016. “Die enthemmte Mitte.“ Në Autoritäre und rechtsextreme Einstellung in Deutschland: Die Leipziger Mitte-Studie, redaktuar nga O. Decker, J. Kiess, dhe E. Brähler, 49–58. Gießen: Psychosozial-Verlag.
• Friedrich, S., dhe H. Schultes. 2013. “Mediale Verbindungen–antimuslimische Effekte.” Journal für Psychologie 21 (1): 1–28.
• Grosfoguel, R. 2011. “Decolonizing Post-Colonial Studies and Paradigms of Political-Economy: Transmodernity, Decolonial Thinking and Global Coloniality.” Transmodernity: Journal of Peripheral Cultural Production of the Luso-Hispanic World 1 (1): 1–37.
• Grosfoguel, R. 2012. “The Multiple Faces of Islamophobia.” Islamophobia Studies Journal 1 (1): 9–33.
• Grosfoguel, R. 2016. “What Is Racism?” Journal of World-Systems Research 22 (1): 9–15.
• Hafez, F. 2010a. “Anstelle eines Vorworts.” Në Jahrbuch für Islamophobieforschung, redaktuar nga F. Hafez. Bozen, Innsbruck, dhe Wien: Studienverlag.
• Hafez, F. 2010b. Islamophober Populismus: Moschee- und Minarettbauverbote österreichischer Parlamentsparteien. Wiesbaden: VS.
• Hafez, F. 2017. “Debating the 2015 Islam Law in Austrian Parliament: Between Legal Recognition and Islamophobic Populism.” Discourse & Society 28 (4): 392–412.
• Hall, S. 1994. “Neue Ethnizitäten.” Në Rassismus und kulturelle Identität, redaktuar nga S. Hall, vol. 226, 15–25. Hamburg: Argument Verlag.
• Halliday, F. 1999. “‘Islamophobia’ Reconsidered.” Ethnic and Racial Studies 22 (5): 892–902.
• Heitmeyer, W. 2002. “Gruppenbezogene Menschenfeindlichkeit: Die theoretische Konzeption und erste empirische Ergebnisse.” Në Deutsche Zustände: Folge 1, redaktuar nga W. Heitmeyer, 15–34. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.
• Islamophobia Research and Documentation Project. 2016. “Working Definition.” Aksesuar më 20 prill 2017. https://www.crg.berkeley.edu/research-projects/islamophobia-research-documentation-project/.
• Jaschke, H. G. 2013. Rechtsextremismus und Fremdenfeindlichkeit: Begriffe. Positionen,·Praxisfelder. Heidelberg: VS.
• Kallis, A. 2013. “Breaking Taboos and Mainstreaming the Extreme: The Debates on Restricting Islamic Symbols in Contemporary Europe.” Në Right-Wing Populism in Europe: Politics and Discourse, redaktuar nga R. Wodak, M. Khosravinik, dhe B. Mral, 55–70. London: Bloomsbury.
• Klug, B. 2012. “Islamophobia: A Concept Comes of Age.” Ethnicities 12 (5): 665–81.
• Kreutzer, F. 2015. “Stigma‚ ‘Kopftuch’: Zur rassistischen Produktion von Andersheit.” Bielefeld: Transcript.
• Kyriakides, C., S. Virdee, dhe T. Modood. 2009. “Racism, Muslims and the National Imagination.” Journal of Ethnic and Migration Studies 35 (2): 289–308.
• Lean, N. 2012. The Islamophobia Industry: How the Right Manufactures Fear of Muslims. London: Pluto.
• Levey, G. B., dhe T. Modood. 2009. “Liberal Democracy, Multicultural Citizenship, and the Danish Cartoon Affair.” Në Secularism, Religion and Multicultural Citizenship, redaktuar nga G. B. Levey dhe T. Modood, 216–42. Cambridge: Cambridge University Press.
• Lugones, M. 2007. “Heterosexualism and the Colonial/Modern Gender System.” Hypatia 22 (1): 186–209.
• Maldonado-Torres, N. 2007. “On the Coloniality of Being.” Cultural Studies 21 (2): 240–70.
• Maldonado-Torres, N. n.d. “Outline of Ten Theses on Coloniality and Decoloniality.” Aksesuar më 10 maj 2017. http://frantzfanonfoundation-fondationfrantzfanon.com/IMG/pdf/maldonado-torres_outline_of_ten_theses-10.23.16_.pdf.
• Mbembe, A. 2014. Kritik der schwarzen Vernunft. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.
• Meer, N., dhe T. Modood. 2009. “Refutations of Racism in the ‘Muslim question’.” Patterns of Prejudice 43 (3–4): 335–54.
• Meer, N., dhe T. Modood. 2010. “Analysing the Growing Scepticism towards the Idea of Islamophobia.” Arches Quarterly 4 (7): 116–26.
• Meer, N., dhe T. Modood. 2012. “For ‘Jewish’ Read ‘Muslim’? Islamophobia as a Form of Racialisation of Ethno-Religious Groups in Britain Today.” Islamophobia Studies Journal 1 (1): 34–53.
• Mignolo, W. 2000. “The Geopolitics of Knowledge and the Colonial Difference.” South Atlantic Quarterly 101 (1): 57–96.
• Miles, R., dhe M. Brown. 2004. Racism. London: Routledge.
• Muftic, A. 2015. “Islamkritik: Ein Kampfbegriff? Ein Essay.” Në Jahrbuch für Islamophobieforschung 2015, redaktuar nga F. Hafez, 83.
• Muftic, A. 2016. “Islamophobia Studies—Islamophobieforschung: Bibliography—Bibliographie.” July 7. Accessed April 15, 2017. http://sites.google.com/site/islamophobiastudies/islamophobieforschung—literaturliste.
• Müller-Uri, F. 2014. Antimuslimischer Rassismus. Wien: Mandelbaum Verlag.
• Opratko, B., dhe F. Müller-Uri. 2016. “Islamophobia as Anti-Muslim Racism: Racism without ‘Races.’ Racism without Racists.” Islamophobia Studies Journal 3 (2): 117–29.
• Prasad, N. 2013. “Racist Feminisms: The Hegemonic Power of Feminist Actors in the Discourse on Immigration Policies.” Në Prospects of Asian Migration: Transformation of Gender and Labour Relation/Perspektiven auf Asiatische Migration: Transformationen der Geschlechter- und Arbeitsverhältnisse, redaktuar nga S. Poma Poma dhe K. Pühl, 90–95. Berlin: Rosa-Luxemburg-Stiftung.
• Priester, K. 2003. Rassismus – Eine Sozialgeschichte. Leipzig: Reclam Verlag.
• Pucher, C. 2012. “Islamophobie in den Niederlanden und die Absenz indonesischer MuslimInnen: Ein Vergleich zwischen aktuellen und kolonialen Diskursen.” Austrian Studies in Social Anthropology 1: 75–87.
• Quijano, A. 2007. “Coloniality and Modernity/Rationality.” Cultural Studies 21 (2): 168–78.
• Ramm, C. 2009. “The ‘Sick Man’ beyond Europe: The Orientalization of Turkey and Turkish Immigrants in European Union Accession Discourses in Germany.” Në Racism Postcolonialism Europe, redaktuar nga G. Hugan dhe I. Law, 102–15. Liverpool: Liverpool University Press.
• Saeed, A. 2007. “Media, Racism and Islamophobia: The Representation of Islam and Muslims in the Media.” Sociology Compass 1 (2): 443–62.
• Said, E. 1978. Orientalism: Western Representations of the Orient. New York: Pantheon.
• Said, E. 1979. Orientalism. New York: Vintage.
• Sartre, J. P. 1976. Anti-Semite and Jew: An Exploration of the Etiology of Hate. New York: Schocken Books.
• Sayyid, S. 2014. Recalling the Caliphate: Decolonization and World Order. London: C. Hurst & Co. Publishers.
• Schiffer, S., dhe C. Wagner. 2011. “Anti-Semitism and Islamophobia—New Enemies, Old Patterns.” Race & Class 52 (3): 77–84.
• Shumsky, D. 2004. “Post-Zionist Orientalism? Orientalist Discourse and Islamophobia among the Russian-Speaking Intelligentsia in Israel.” Social Identities 10 (1): 83–99.
• Spivak, G. 1999. Can the Subaltern Speak? Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Tamdgidi, M. 2012. “Beyond Islamophobia and Islamophilias: Western Epistemic Racisms: Revisiting Runnymede Trust’s Definition in a World-History Context.” Islamophobia Studies Journal 1 (1): 54–81.
• Terkessidis, M. 2004. “Die Banalität des Rassismus: Migranten zweiter Generation entwickeln eine neue Perspektive.” Bielefeld: Transcript.
• The Bridge Initiative. 2016a. “Video: Donald Trump—Wrong About Muslims.” March 1. Accessed March 25, 2016. http://bridge.georgetown.edu/donald-trump-wrong-about-muslims/.
• The Bridge Initiative. 2016b. “What Is Islamophobia?” Accessed January 14, 2016. http://bridge.georgetown.edu/what-is-islamophobia/.
• Ünal, F. 2016. “Islamophobia & Anti-Semitism: Comparing the Social Psychological Underpinnings of Anti-Semitic and Anti-Muslim Beliefs in Contemporary Germany.” Islamophobia Studies Journal 3 (2): 35–55.
• Ureta, I., dhe A. Profanter. 2011. “Public Discourse and the Raising of Islamophobia: The Swiss Case.” Në Media, Migration and Public Opinion: Myths, Prejudices and the Challenge of Attaining Mutual Understanding between Europe and North Africa, redaktuar nga I. Ureta, 239–63. New York: Peter Lang.
• Wallerstein, I. 2007. Die Barbarei der anderen: Europäischer Universalismus. Berlin: Wagenbach Verlag.